اگزيستانسياليسم فرانسوی

نمايشنامه‌هايی که در آنها کنش به کلمات مربوط است، و نه به پيرنگ، و نمايشنامه گفت و گويی از تأملات و انديشه‌ها ارائه می‌کند ماهها اجرا می‌شوند و انبوه مردمان با شور و شوق به تماشايشان می‌روند. تحليلهای موقعيت انسان در جهان و مبانی رابطه‌ی انسانی و هستی و تهی‌بودگی نه تنها به جنبش ادبی تازه‌ای می‌انجامد بلکه تا حد امکان رهنمودهايی نيز برای يک رويکرد تازه‌ی سياسی رقم می‌زند. فيلسوفان به روزنامه‌نگاران و نمايشنامه‌نويسان و رمان‌نويسان تبديل می‌شوند. آنان اعضای هيئتهای علمی دانشگاه نيستند بلکه «قلندرانی»اند که در هتلها اقامت می‌کنند و در قهوه‌خانه‌ها می‌زيند و زندگی عمومی را تا مرز انکار زندگی خصوصی می‌کشانند. و نه حتی موفق می‌شوند، يا حتی چنين به نظر می‌آيد، می‌توانند آنها را به ملالهای محترم تبديل کنند.
از همه‌ی گزارشهايی که از پاريس می‌رسد چنين برمی‌آيد که اين چيزی است که دارد رخ می‌دهد. اگر «جنبش مقاومت» به انقلاب اروپايی نايل نشده است، به نظر می‌آيد که اين انقلاب دست کم در فرانسه به وجود آمده است، شورش واقعی روشنفکران، که سر به راهی آنان در جامعه‌ی جديد يکی از غم‌انگيزترين جنبه‌های چشم‌انداز غمگين اروپا ميان جنگها بود. و عجالة به نظر می‌آيد که مردم فرانسه برهانهای فلاسفه‌شان را مهمتر از سخنان و منازعات سياستمداران‌شان می‌شمارند. البته، اين امر می‌تواند مبيّن ميل به فرار از کنش سياسی به نظريه‌ای باشد که صرفاً درباره‌ی کنش [action] سخن می‌گويد، يعنی، فرار به کنش‌گرايی [activism]؛ اما همچنين می‌تواند دال بر آن باشد که در مواجهه با ورشکستگی معنوی احزاب چپ و سترونی نخبگان انقلابی قديم — که به تلاشهای مذبوحانه در اعاده‌ی همه‌ی احزاب سياسی کشيده شده‌اند — مردم بيش از ما می‌توانند تصور کنند که احساسی دارند مبنی بر اينکه مسئوليت کنش سياسی تا هنگامی که مبانی اخلاقی و سياسی تازه‌ای گذاشته شود بسيار سنگين است، و سنت قديم فلسفه که حتی در کمترين فرد فلسفی نيز عميقاً ريشه دارد عملاً مانعی برای انديشه‌ی سياسی تازه است.
نام اين جنبش جديد «اگزيستانسياليسم» است و مدافعان عمده‌ی آن ژان پل سارتر و آلبر کامو، اما اصطلاح اگزيستانسياليسم به سوءِ تفاهم‌های بسياری انجاميده است که کامو را بر آن داشته است علناً از قبل اعلام کند که چرا او «اگزيستانسياليست نيست». اين اصطلاح از فلسفه‌ای جديد در آلمان گرفته شده است که بعد از جنگ جهانی اول بی‌درنگ احيا شد و بيش از يک دهه در انديشه‌ی فرانسوی به‌شدت تأثير گذاشت؛ اما دنبال کردن و تعريف کردن منابع اگزيستانسياليسم با واژگان ملی به اين دليل ساده بی‌ربط خواهد بود که هم تجليات آلمانی و هم تجليات فرانسوی اين فلسفه از درون دوره‌ای يکسان و ميراث فرهنگی کم يا بيش يکسانی بيرون آمد.
اگزيستانسياليستهای فرانسوی، گرچه در ميان خود بسيار اختلاف دارند، در دو خط اصلی شورش همداستان‌اند: نخست، انکار سفت و سخت آنچه l’esprit de sérieux می‌نامند؛ و، دوم، انکار خشمگينانه‌ در پذيرفتن جهان چنانکه هست، يعنی به‌منزله‌ی وضع طبيعی و مقدّر انسان.
«روح جدی» [l’esprit de sérieux] را شايد بتوان با محترم‌بودگی برابر دانست، و بنا به اين فلسفه‌ی جديد گناه اصلی و نخستين همين است. انسان «جدی» انسانی است که خود را رئيس کارش می‌انگارد، عضو «سپاه افتخار» [Legion of Honor] و عضوی از دانشکده، اما پدر و شوهر يا دارای هر وظيفه‌ی نيمه طبيعی و نيمه اجتماعی ديگری. زيرا او با انجام دادن اين کار با يکی دانستن خود با وظيفه‌ی تحکم‌آميزی که جامعه به او بخشيده است موافقت می‌کند. «روح جدی» همان نفی آزادی است، چون انسان را به موافقت و قبول تغيير شکل کژ و کوژی می‌کشاند که هر انسانی در هنگام جا افتادن در جامعه بايد دستخوش آن شود. از آنجا که هرکسی چندانکه بايد از دل خود خبر دارد که با وظيفه‌اش يکی نيست، «روح جدی» حاکی از ايمان بد به معنای تظاهر کردن نيز هست. کافکا پيش از اين، در امريکا، نشان داده است که اين عزت توخالی که از يکی دانستن خود با وظيفه برمی‌خيزد چقدر مسخره و خطرناک است. در آن کتاب باعزت‌ترين شخص در هتل، که به سخن او کار و نان روزانه‌ی قهرمان به او وابسته است، اين امکان را ناديده می‌گيرد که او می‌تواند با مطرح کردن استدلال انسان «جدی» خطايی بکند: «چطور می‌توانستم رئیس باربران هتل باشم اگر شخصی را با شخصی ديگر اشتباه می‌کردم؟»
نخستين بار در رمان تهوع سارتر به اين مطلب «روح جدی» پرداخته می‌شود، در توصيفی دلکش از اتاقی از تصاوير چهره‌های شهروندان محترم شهر، يا les salauds. اين مطلب سپس موضوع اصلی رمان بيگانه‌ی کامو قرار می‌گيرد. قهرمان کتاب، بيگانه، انسان متوسطی است که صرفاً از تن دادن به اين تمايل به جدی بودن جامعه خودداری می‌کند و نمی‌پذيرد که بر اساس وظايف مقررش زندگی کند. او در مراسم خاکسپاری مادرش آن طور رفتار نمی‌کند که پسری بايد رفتار کند، چرا که او گريه نمی‌کند؛ او مانند شوهر نيز رفتار نمی‌کند، چرا که حتی در هنگام نامزدی‌اش از پذيرفتن ازدواج به‌طور جدی سر باز می‌زند. از آنجا که او تظاهر نمی‌کند، بيگانه‌ای است که هيچ کس او را نمی‌فهمد، و او زندگی‌اش را به دليل اهانت به جامعه از دست می‌دهد. از آنجا که او از بازی کردن اين بازی اجتناب می‌کند، او از همنوعانش تا مرز نامفهومی و از خودش تا مرز نامفهوم شدن جدا می‌شود. تنها در آخرين صحنه، اندکی قبل از مرگش، اين قهرمان به نوعی تبيين می‌رسد که اين تأثير را به ذهن منتقل می‌کند که برای او خود زندگی چنان رازی داشت و در وحشتناکی‌اش آن قدر زيبا بود که او هيچ ضرورتی برای «بهبود» بخشيدن به آن با تزيينات رفتار خوب و تظاهرهای توخالی نمی‌ديد.
نمايشنامه‌ی درخشان سارتر در بسته به همين دسته متعلق است. اين نمايشنامه در دوزخ آغاز می‌شود و به طرز شايسته‌ای به سبک امپراتوری دوم فرانسه در آن اثاث چيده شده است. سه شخص در اين اتاق جمع‌اند — ”L’enfer c’est les autres“ [«جهنم حضور ديگران است»] — و با کوششی که برای تظاهر کردن می‌کنند شکنجه‌ای شيطانی را به حرکت در‌می‌آورند. به هر حال، از آنجا که زندگيهای آنان به پايان خود رسيده است و از آنجا که «شما زندگی‌تان هستيد و بس»، تظاهر نيز ديگر مؤثر واقع نمی‌شود، و ما می‌بينيم اگر مردم از پوشش محافظت‌کننده‌ی وظايفی که از جامعه گرفته‌اند جدا شوند چه چيزی در پشت درهای بسته خواهد ماند.
هم نمايشنامه‌ی سارتر و هم رمان کامو منکر امکان نوعدوستی واقعی ميان انسانهايند، يعنی رابطه‌ای که مستقيم و بی‌آلايش و عاری از تظاهر خواهد بود. عشق در فلسفه‌ی سارتر خواست دوست داشته شدن است، يعنی نيازی که شخص به تأييد وجود خودش از کسی برتر دارد. عشق از نظر کامو تا اندازه‌ای کوششی زشت و مأيوسانه برای از هم گسستن انزوای فرد است.
در بودن آنچه آدمی واقعاً هست تظاهر و تمايل به جديت نقش بسيار زيادی دارد. باز کافکا در آخرين فصل امريکا به امکانی تازه از زندگی اصيل اشاره می‌کند. «تماشاخانه‌ی طبيعت» جايی بزرگ است که در آنجا از همه استقبال می‌شود و در آنجا هر بی‌سعادتی که برای شخص تصمیم گرفته می‌شود نمايشی تصادفی نيست. در اينجا از هر شخصی برای انتخاب نقش خودش دعوت می‌شود، تا آنچه را هست يا دوست دارد باشد بازی کند. نقش انتخاب‌شده حل تضاد میان انجام وظيفه‌ی محض و بودن محض، و نيز ميان خواهش و واقعيت محض است.
اين «آرمان» تازه‌، در اين بستر، به بازيگری تبديل می‌شود که حرفه‌اش همين وانمود کردن است، بازيگری که پيوسته نقش خود را تغيير می‌دهد، و بدين ترتيب هرگز نمی‌تواند هيچ يک از نقشهايش را جدی بپندارد. هرکس با بازی کردن آنچه هست آزادی انسان بودن خودش را از وانمودهای وظايفش محافظت می‌کند؛ به علاوه، انسان تنها با بازی کردن آنچه واقعاً هست قادر به اثبات اين امر است که او هرگز همان طور با خودش يکی نيست که يک شیء با خودش يکی است. دوات همواره دوات است. انسان زندگی و اعمالش است، و اينها چيزهايی است که هرگز تا لحظه‌ی مرگ انسان پايان نمی‌يابد. انسان وجودش است.
دومين عنصر مشترک اگزيستانسياليسم فرانسوی، تأکيد بر بی‌خانمانی اساسی انسان در جهان، موضوع بحث اسطوره‌ی سيزيف: جستاری درباره‌ی معناباختگی [Le Mythe de Sisyphe: Essai sur l’Absurde] کامو و رمان تهوع سارتر است. از نظر کامو انسان ذاتاً بيگانه است چون جهان به‌طور کلی و انسان در مقام انسان با يکديگر جفت و جور نيستند؛ به عبارت ديگر، وجود آنها با يکديگر است که وضع انسان را از معنا تهی می‌سازد. انسان يگانه «چيز»ی در اين جهان است که به‌طور آشکار به آن تعلق ندارد، زيرا تنها انسان است که صرفاً به‌منزله‌ی انسانی در ميان انسانها وجود ندارد به همان سان که حيوانات در ميان حيوانات وجود دارند و درختان در ميان درختان، به عبارت ديگر، اگر چنين تعبيری روا باشد، همه‌ی آنها ضرورتاً به صورت جمع وجود دارند. انسان اساساً با «شورش» خود و با «روشن‌بينی»، يعنی با خردورزی خود، تنهاست و همين خرد است که او را مايه‌ی تمسخر می‌سازد، چون موهبت عقل در جهانی به او عطا شده است که «در آنجا همه چيز داده شده است و هيچ چيز هرگز توضيح داده نشده است».
تصوری که سارتر از معناباختگی يا عبث‌بودگی و امکان خاص و وجود دارد در آن فصلی از رمان تهوع به بهترين نحو ارائه شده است که در شماره‌ی جاری پارتيزان ريويو ذيل عنوان «ريشه‌ی درخت شاه‌بلوط» می‌آيد. تا جايی که ما می‌توانيم بفهميم، هرچه وجود دارد، کمترين دليلی برای وجود ندارد. هرچيزی صرفاً زائد، de trop، است. اين امر که من نمی‌توانم حتی جهانی را تصور کنم که در آن، به جای بسی چيزها، هيچ چيز وجود نداشته باشد تنها بيچارگی و بی‌معنايی هستی انسان را که تا ابد درگير وجود است نشان می‌دهد.
در اينجا سارتر و کامو از يکديگر جدا می‌شوند، اگر بتوانيم از روی اندک آثاری از آنان که به اين کشور رسيده است قضاوت کنيم. معناباختگی يا عبث‌بودگی وجود و انکار «روح جدی» برای هريک از آن دو تنها مبدأ حرکت است. به نظر می‌آيد که کامو به سوی فلسفه‌ای درباره‌ی معناباختگی رفته باشد، و حال آنکه به نظر می‌آيد که سارتر در حال کارکردن برای فلسفه‌ی مثبت تازه‌ و حتی يک انسان‌گرايی تازه است.
کامو به احتمال اعتراض کرده است به اينکه اگزيستانسياليست ناميده شود چون از نظر او معناباختگی در انسان به خودی خود يا در جهان به خودی خود وجود ندارد بلکه تنها در افکنده بودن آنها با هم وجود دارد. از آنجا که زندگی انسان، قرار گرفته در جهان، عبث است، اين زندگی بايد عاری از هر معناداشتنی زيسته شود — بدين معنا که با نوعی اعتراض مغرورانه زيسته شود که با وجود ناکامی عقل در تبيين هرچيزی بر عقل اصرار می‌ورزد؛ اصرار می‌ورزد بر يأس چون غرور انسان به او اجازه نمی‌دهد اميد به کشف معنايی داشته باشد که نمی‌تواند با عقل دريابد؛ و بالاخره، اصرار می‌ورزد بر اينکه عقل و کرامت انسانی، با وجود بی‌معنايی‌شان، ارزشهايی برين باقی می‌مانند. زندگی معناباخته بدين طريق شامل شورش پيوسته عليه همه‌ی اوضاع و احوال آن و انکار پيوسته‌ی آسايشهاست. «اين شورش قيمت زندگی است. اين شورش کلّ وجود را فرامی‌گيرد و عظمت آن را اعاده می‌کند». تمام آنچه باقی می‌ماند، تمام آتچه آدمی می‌تواند به آن آری بگويد، خود بخت است، «سلطان بخت» [hazard roi] که ظاهراً در کنار هم قرار دادن انسان و جهان با هم نقش داشته است. اديپوس می‌گويد: «به داوری من همه چيز خوب است؛ و اين کلمه مقدس است. اين کلمه در عالم خشونت‌آميزی باز طنين می‌اندازد که حدّ انسان است.... سرنوشت چيزی است که انسانها بايد آن را در ميان خودشان حل و فصل کنند». اين دقيقاً همان نقطه‌ای است که در آنجا کامو، بدون دادن تبيينی بيشتر، همه‌ی نگرشهای نوگرايانه را پشت سر می‌گذارد و به بصيرتهايی می‌رسد که واقعاً نوست، به طور مثال، اين بصيرت که به لحظه‌ای رسيده باشيم «که آفرينش ديگر تراژيک پنداشته نشده باشد و تنها جدی پنداشته شده باشد».
از نظر سارتر، عبث‌بودگی عبث بودگی ذات اشياء و نيز انسان است. هرچيزی که هست فقط به اين دليل عبث است که وجود دارد. تفاوت مهمتر ميان اشياء جهان و انسان اين است که اشياء بی هيچ ابهامی با خودشان يکیاند، و حال آنکه انسان — به دليل آنکه می‌بيند و می‌داند که می‌بيند، اعتقاد دارد و می‌داند که اعتقاد دارد — در آگاهی خود نفيی را حمل می‌کند که برای او محال می‌سازد حتی با خودش يکی شود. انسان از اين جهت واحد — از جهت آگاهی‌اش، که نطفه‌ی نفی در آن است — خالق است. زيرا اين آگاهی ساخته‌ی خود انسان است و صرفاً چيزی داده نيست، همان طور که جهان و وجود او داده است. اگر انسان از آگاهی خودش و از امکانهای عظيم آفرينندگی‌اش آگاه ‌شود، و از اشتياق به يکی بودن با خودش همان طور که شیء چنين است سر باز ‌زند، پی می‌برد که به هيچ چيز و هيچ کس در بيرون از خودش وابسته نيست و می‌تواند آزاد باشد و سرور سرنوشت خودش. به نظر می‌آيد که معنای ذاتی نمايشنامه‌ی مگسها (Les Mouches) ی سارتر همين باشد، نمايشنامه‌ای که در آن اورستس، با به عهده گرفتن مسؤوليت کشتن ضروری آن چيزی که شهر را ترسانده است، شهرش را آزاد می‌کند و مگسها را با خودش می‌برد، يعنی الهه‌های انتقام [Erinyes] وجدان معذب و الهه‌های انتقام ترس مبهم از کين‌خواهی.
اشتباه کردن اين گرايش تازه در فلسفه و ادبيات با يک مُد ديگر روز اشتباهی مبتذل خواهد بود، چون رواج‌دهندگان اين فلسفه از مقبول واقع شدن در چشم نهادها اجتناب می‌کنند و حتی وانمود به آن جدی بودنی نمی‌کنند که هر دستاورد را گامی در يک کارنامه می‌شمرد. همچنين نبايد موفقيت پر سر و صدايی را که با کار آنان همراه بوده است و روزنامه‌ها آن را منعکس کرده‌اند به تأخير بيندازيم. اين موفقيت، خود ممکن است دشوار به فهم درآيد، با اين وصف ناشی از کيفيت کار است. همچنين ناشی از نوبودگی مشخص نگرشی است که نمی‌کوشد عمق گسست در سنت غربی را پنهان کند. کامو به‌ويژه اين شجاعت را دارد که حتی برای ارتباطها، برای اسلاف و امثال آن، به جست و جو نيز دست نزند. نکته‌ی خوب درباره‌ی سارتر و کامو اين است که آنان ظاهراً ديگر به دلتنگی برای روزهای خوب قديم نيز دچار نيستند، حتی اگرچه شايد به معنايی انتزاعی بدانند که آن روزها به واقع بهتر از روزگارما بود. آنان به جادوی قديم باور ندارند، و از اين حيث که هيج مصالحه‌ای انجام نمی‌دهند افرادی صادقاند.
ولی اگر شور [élan] انقلابی اين نويسندگان را موفقيت از بين نبرد، اگر، به تعبيری نمادين، آنان به اتاقهای هتل و کافه‌هايشان دلبسته شوند، زمانی می‌رسد که در آن زمان لازم خواهد بود «جداً» آن جنبه‌هايی از فلسفه‌ی آنان خاطر نشان شود که حاکی از آن است که آنان هنوز به‌طور خطرناکی به مفاهيم قديم مشغول‌اند. عناصر نيست‌انگارانه، عناصری که با وجود همه‌ی اعتراضها به طرف مقابل آشکارند، نتايج بينشهای تازه نيستند بلکه نتايج برخی از همين انديشه‌های بسيار قديمی‌اند.

يادداشت:

٭ ترجمه‌ی فارسی اين نوشته نخستين بار در بخارا (ويژه‌نامه‌ی «هانا آرنت»)، ش ۵۸، زمستان ۱۳۸۵، ص ۷۶–۳۷٠، منتشر شده است و اين مقاله ترجمه‌ای است از:
Hannah Arendt, “French Existentialism”, in Essays in Understanding: 1930-1945, ed. by Jerome Kohn, Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 188-93.

منبع: www.fallosafah.org
/س